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卢格与马克思 ——黑格尔法哲学批判的两种书写
2018年11月21日 09:05 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:姚远 字号

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  与那些以宗教学或哲学作为主要领域的青年黑格尔派分子不同,阿诺德·卢格(1802—1880)更多具有政论家和报刊编辑的底色。因与他人联手创办青年黑格尔派机关刊物《哈雷年鉴》(后更名为《德国年鉴》)、主编两卷本《德国现代哲学和政论界轶文集》、与马克思共同编纂《德法年鉴》等工作,卢格在德国公共知识界声名鹊起。马克思在事业起步的头两年,即所谓《莱茵报》时期至《德法年鉴》时期(也就是1842年初至1844年初),与卢格过从甚密,自是不足为奇。在此期间,卢格和马克思以各自的方式和立场,对黑格尔法哲学这一横亘在世人面前的意识形态体系直接展开批判。本文不讨论卢格和马克思究竟谁是该批判的首倡者,也不讨论马克思在1842年3月5日致信卢格时提到的批判文章跟现存作品是何关系,而主要围绕卢格的《黑格尔法哲学与我们时代的政治》(1842年8月)和马克思广为人知的相应文本,尝试对比黑格尔法哲学批判的两种书写,进而以此作为观察的立足点,重新确定马克思与青年黑格尔派的思想关系。

  批判中的共同元素

  二者都扎根于鲜明的本土时代意识。卢格开宗明义地指出:“我们的时代是政治的时代,我们的政治意在此岸世界的自由。我们不再为教会国家奠基,而是为尘世国家奠基。”当此时刻,“公共美德”“历史艺术”和“自由哲学”联袂表达了一种意识震荡,要求国民超脱狭隘的闭关自守状态,转而开始承担一种崭新生活方式,即“政治生活”。这是德国知识分子在当时责无旁贷的新使命。马克思显然分享了这种朝着世俗化方向迁移的时代意识,以及其中隐含着的对于普鲁士基督教国家方案的敌意和不屑。他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)里面铿锵有力地宣布,在德国知识界,宗教批判已近尾声,一旦揭穿“人的自我异化的神圣形象”,下一步的迫切任务就是揭露“具有非神圣现象的自我异化”,于是,“对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”。

  二者都具备历史视野和国际眼光。卢格追溯宗教改革对于德国发展状况的影响,认为宗教改革摧毁了天主教固有的政治感,回避真正的国家建设问题,因此,新教国家只是所谓“需要的国家”,堕落为世俗利益关系的纯粹外部保障,酝酿出某种小市民的政治冷淡主义,这正是宗教改革不彻底性在政治领域的表现。马克思亦讨论了宗教改革的不彻底性及其相关性,认为路德战胜了“对权威的信仰”,却代之以“信仰的权威”,因此,宗教改革作为既往的理论性的革命,须被更加彻底的革命道路所超越。当然,此种超越的根据,不再是卢格通过诠释黑格尔国家概念所得出的共和理想,而要到马克思后来倡导的社会主义中去寻找,这自是后话。卢格提出的修正方案颇有胆识,他鉴于法国大革命及其战争余波已将欧洲熔铸为一体,敦促德国人与法国人彼此取长补短,亦即所谓“抽象的理论人”与所谓“片面的政治人”展开深度的相互教化,联袂促成精神自由和政治自由这两股力量的互利互惠。此一主张恰为后来创办《德法年鉴》的重要思想动因,可以说得到了马克思的基本认同。马克思指出,德国哲学同法国(还有英国)通过革命开辟的现实保持共时性,国内条件一旦成熟,“德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布”。这与卢格的提议遥相呼应。

  二者都着力抨击黑格尔法哲学的方法论原则。卢格认为,黑格尔法哲学因袭了新教传统的内向性,亦即所谓“片面理论性的立场”。黑格尔把实存或历史规定提升为“逻辑规定”,把世袭君主制、多数派、两院制等东西表述为“逻辑必然性”,从而将法哲学“伪装成”思辨或者绝对理论。卢格尤其调侃黑格尔“以神一般的恬静”看待理性缔造的世界,并且自我感觉甚好,把非理性的方面(那些不安、不满、不悦)通通弃之不顾。马克思则索性在《黑格尔法哲学批判》手稿里,把黑格尔法哲学的方法论原则称为“逻辑的、泛神论的神秘主义”,认为“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”,是应用逻辑学,是按照预先形成的逻辑范畴来嵌套对象。究其本质,正如马克思所言,黑格尔始终追求“上升为科学”的“思辨的法哲学”,故而在一定程度上确易导致丧失深度理解法哲学核心问题的能力。

  批判中的格局差异

  卢格和马克思作为当时志同道合的战友,在批判同一对象时显示诸多共性,可谓顺理成章之事。但从完成批判之后的理论发展来看,卢格和马克思不可同日而语,显然,两种批判的格局差异已为此一事实种下因由。卢格明显仍徘徊在德国古典哲学或者说意识形态的范畴内,他花费颇多笔墨对比康德和黑格尔。既然19世纪40年代普遍崇尚公共讨论和政治生活,黑格尔法哲学必受时代精神洪流的实质威胁。于是,卢格力主德国知识界追求知识与意志或者思维与意愿的有机统一,摆脱片面理论性的眼界。与卢格的书生气形成鲜明对照的是,马克思选定黑格尔法哲学,是因为其乃德国政治法律哲学“最系统、最丰富和最终的表述”,并可借助这一包裹着经验因素的“副本”,对“原本”(现代性的现实图景)展开批判性分析。对德国其他思想流派,例如《导言》提到的历史主义和狭隘民族主义的批判,显然收不到此种功效。当马克思提出“一旦现代的政治社会现实本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超出了德国现状”,他的现代性批判计划(包括后来的空想社会主义批判和政治经济学批判)便初露端倪了。可见,马克思力求矫正卢格犯下的“理论政治派”之谬误,要求超越德国思想和现实语境,直面(英法等国已经面临的、德国未来也会面临的)现代性之根本困局。

  再者,卢格散发着强烈的精英主义气息,贬低“市镇”“生意”和“小市民情调”的世界,认为其中彰显的“物质主义兴趣”违背时代理念,简直称得上“精神上和政治上的堕落”。著述若是围绕“市民场景”兜圈子,则小家子气十足,终究不得人心。伦理性的自由王国仅仅因着“自由人”共同体的缘故而存在,既如此,德国知识界也就理所当然地处处凸显出“耻于成为无产者”的感觉。卢格看到德国人开始对本土事务津津乐道,在倍感欣慰之余首先担忧的,不是讨论能否鞭辟入里、有否真凭实据、可否推动变革救济苍生,而是德国“旧日艺术和科学的风采”会不会付诸东流,德国人会不会变得粗鄙、实用、平庸、不谙形而上学。

  反观马克思,《导言》的主要篇幅都用于对比德国与其他西方国家的状况,研判德国现存的困境和实现彻底革命的出路,并为无产阶级赋予在精英看来匪夷所思的历史使命。他告诉世人,针对作为黑格尔法哲学诞生地的德国,批判的主要任务是揭露实情和表达愤怒,其关键在于“应当让受现实压迫的人意识到压迫,从而使现实的压迫更加沉重;应当公开耻辱,从而使耻辱更加耻辱”,一言以蔽之,“为了激起人民的勇气,必须使他们对自己大吃一惊”。马克思不把“批判”本身固化、拟人化甚或神化,而是清醒意识到“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”,伴随工业运动出现的无产阶级正是解放的实际可能性所在。(素来高贵的)哲学与(一向卑贱的)无产阶级,这两种在西方传统中对立的事物,被马克思天才地结合在一起,水到渠成地要求“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。此时的马克思已真正成长为马克思。

  马克思虽与卢格共同持有诸多思想元素和理论关怀,但却凭借现代性批判者和共产主义者这双重角色,决定性地超出包括卢格在内的整个青年黑格尔派。可以说,在黑格尔法哲学历来的批判者里,唯有马克思真正有资格与黑格尔展开交锋,也唯有马克思真正用一生去回应黑格尔主义的问题意识和方法论。

 

  (本文系国家社科基金一般项目(17BFX161)和江苏高校哲学社会科学研究一般项目(2015SJD149)阶段性成果)

  (作者单位:南京师范大学法学院、中国法治现代化研究院)

作者简介

姓名:姚远 工作单位:南京师范大学法学院、中国法治现代化研究院

课题:

本文系国家社科基金一般项目(17BFX161)和江苏高校哲学社会科学研究一般项目(2015SJD149)阶段性成果

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